Incapacidad según Kant Y ANÁLISIS ÉTICA KANTIANA

Introducción
Immanuel Kant (1724-1804) fue uno de los filósofos europeos más importantes desde la antigüedad; muchos dirían simplemente que es el más importante. Llevó una vida extraordinariamente tranquila en la alejada ciudad prusiana de Königsberg (hoy Kaliningrado en Rusia), y publicó una serie de obras importantes en sus últimos años. Sus escritos sobre ética se caracterizan por un incondicional compromiso con la libertad humana, con la dignidad del hombre y con la concepción de que la obligación moral no deriva ni de Dios, ni de las autoridades y comunidades humanas ni de las preferencias o deseos de los agentes humanos, sino de la razón.
Sus escritos son difíciles y sistemáticos; para comprenderlos puede ser de utilidad distinguir tres cosas. En primer lugar está la ética de Kant, articulada por sus escritos de las décadas de 1780 y 1790. En segundo lugar está la «ética de Kant», una presentación (considerablemente desfavorable) de la ética de Kant formulada por sus primeros e influyentes críticos y que a menudo todavía se atribuye a Kant. Esta posición ha tenido una vida propia en los debates actuales. En tercer lugar está la «ética kantiana», un término mucho más amplio que engloba tanto la ética de Kant como la «ética de Kant» y que también se utiliza como denominación (principalmente encomiosa) de una serie de posiciones éticas contemporáneas que reclaman la herencia de la ética de Kant, pero que se separan de Kant en muchos sentidos.
2. La ética de Kant: el contexto crítico
La ética de Kant está recogida en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785), la Crítica de la razón práctica (1787), La metafísica de la moral (1797) (cuyas dos partes Los elementos metafísicos del derecho y La doctrina de la virtud a menudo se publican por separado) así como en su Religión dentro de los límites de la mera razón (1793) y un gran número de ensayos sobre temas políticos, históricos y religiosos. Sin embargo, las posiciones fundamentales que determinan la forma de esta obra se examinan a fondo en la obra maestra de Kant, La crítica de la razón pura (1781), y una exposición de su ética ha de situarse en el contexto más amplio de la «filosofía crítica» que allí desarrolla.
Esta filosofía es ante todo crítica en sentido negativo. Kant argumenta en contra de la mayoría de las tesis metafísicas de sus precursores racionalistas, y en particular contra sus supuestas pruebas de la existencia de Dios. De acuerdo con su concepción, nuestra reflexión ha de partir de una óptica humana, y no podemos pretender el conocimiento de ninguna realidad trascendente a la cual no tenemos acceso. Las pretensiones de conocimiento que podemos afirmar deben ser por lo tanto acerca de una realidad que satisfaga la condición de ser objeto de experiencia para nosotros. De aquí que la indagación de la estructura de nuestras capacidades cognitivas proporciona una guía a los aspectos de esa realidad empírica que podemos conocer sin referirnos a experiencias particulares. Kant argumenta que podemos conocer a priori que habitamos en un mundo natural de objetos situados en el espacio y el tiempo que están causalmente relacionados.
Kant se caracteriza por su insistencia en que este orden causal y nuestras pretensiones de conocimiento se limitan al mundo natural, pero que no tenemos razón para pensar que el mundo natural cognoscible es todo cuanto existe. Por el contrario, tenemos y no podemos prescindir de una concepción de nosotros mismos como agentes y seres morales, lo cual sólo tiene sentido sobre la suposición de que tenemos una voluntad libre. Kant afirma que la libre voluntad y la causalidad natural son compatibles, siempre que no se considere la libertad humana -la capacidad de obrar de forma autónoma- como un aspecto del mundo natural. La causalidad y la libertad se dan en ámbitos independientes; el conocimiento se limita a la primera y la moralidad a la última. La solución de Kant del problema de la libertad y el determinismo es el rasgo más controvertido y fundamental de su filosofía moral, y el que supone la mayor diferencia entre su pensamiento y el de casi toda la literatura ética del siglo xx, incluida la mayor parte de la que se considera «ética kantiana».
La cuestión central en torno a la cual dispone Kant su doctrina ética es la de «¿qué debo hacer?». Kant intenta identificar las máximas, o los principios fundamentales de acción, que debemos adoptar. Su respuesta se formuía sin referencia alguna a una concepción supuestamente objetiva del bien para el hombre, como las propuestas por las concepciones perfeccionistas asociadas a Platón, Aristóteles y a gran parte de la ética cristiana. Tampoco basa su posición en pretensión alguna sobre una concepción subjetiva del bien, los deseos, las preferencias o las creencias morales comúnmente compartidas que podamos tener, tal y como hacen los utilitaristas y comunitaristas. Al igual que en su metafísica, en su ética no introduce pretensión alguna sobre una realidad moral que vaya más allá de la experiencia ni otorga un peso moral a las creencias reales. Rechaza tanto el marco realista como el teológico en que se habían formulado la teoría del derecho natural y la doctrina de la virtud, así como la apelación a un consenso contingente de sentimientos o creencias como el que defienden muchos pensadores del siglo XVIII (y también del XX).
3. La ética de Kant: la ley universal y la concepción del deber
El propósito central de Kant es concebir los principios de la ética según procedimientos racionales. Aunque al comienzo de su Fundamentación (una obra breve, muy conocida y difícil) identifica a la «buena voluntad» como único bien incondicional, niega que los principios de la buena voluntad puedan determinarse por referencia a un bien objetivo o te los al cual tiendan. En vez de suponer una formulación determinada del bien, y de utilizarla como base para determinar lo que debemos hacer, utiliza una formulación de los principios éticos para determinar en qué consiste tener una buena voluntad. Sólo se plantea una cuestión más bien mínima, a saber, ¿qué máximas o principios fundamentales podría adoptar una pluralidad de agentes sin suponer nada específico sobre los deseos de los agentes o sus relaciones sociales? Han de rechazarse los principios que no puedan servir para una pluralidad de agentes: la idea es que el principio moral tiene que ser un principio para todos. La moralidad comienza con el rechazo de los principios no universalizables. Esta idea se fórmula como una exigencia, que Kant denomina «el imperativo categórico», o en términos más generales la Ley moral. Su versión más conocida dice así: «obra sólo según la máxima que al mismo tiempo puedas querer se convierta una ley universal». Esta es la clave de la ética de Kant, y se utiliza para clasificar las máximas que pueden adoptar los agentes.
Un ejemplo de uso de imperativo categórico sería este: un agente que adopta la máxima de prometer en falso no podría «querer esto como ley universal». Pues si quisiese (hipotéticamente) hacerlo se comprometería con el resultado predecible de una quiebra tal de la confianza que no podría obrar a partir de su máxima inicial de prometer en falso. Este experimento intelectual revela que la máxima de prometer en falso no es universalizable, y por lo tanto no puede incluirse entre los principios comunes de ninguna pluralidad de seres. La máxima de rechazar la promesa en falso es una exigencia moral; la máxima de prometer en falso está moralmente prohibida. Es importante señalar que Kant no considera mala la promesa en falso en razón de sus efectos presuntamente desagradables (como harían los utilitaristas) sino porque no puede quererse como principio universal.
El rechazo de la máxima de prometer en falso, o de cualquier otra máxima no universalizable, es compatible con una gran variedad de cursos de acción. Kant distingue dos tipos de valoración ética. En primer lugar podemos evaluar las máximas que adoptan los agentes. Si pudiésemos conocerlas podríamos distinguir entre las que rechazan principios no universalizables (y tienen así principios moralmente valiosos) y las que adoptan principios no universalizables (y tienen así principios moralmente no valiosos). Kant se refiere a aquellos que suscriben principios moralmente válidos como a personas que obran «por deber». Sin embargo Kant también afirma que no tenemos un conocimiento cierto ni de nuestras máximas ni de las de los demás. Normalmente deducimos las máximas o principios subyacentes de los agentes a partir de su pauta de acción, pero ninguna pauta sigue una máxima única. Por ejemplo, la actividad del tendero verdaderamente honrado puede no diferir de la del tendero honrado a regañadientes, que comercia equitativamente sólo por deseo de una buena reputación comercial y que engañaría si tuviese una oportunidad segura de hacerlo. De aquí que, para los fines ordinarios, a menudo no podemos hacer más que preocuparnos por la conformidad externa con las máximas del deber, en vez de por la exigencia de haber realizado un acto a partir de una máxima semejante. Kant habla de la acción que tendría que hacer alguien que tuviese una máxima moralmente válida como una acción «de conformidad con el deber». Esta acción es obligatoria y su omisión está prohibida. Evidentemente, muchos actos concuerdan con el deber aunque no fueron realizados por máximas de deber. Sin embargo, incluso esta noción de deber externo se ha definido como indispensable en una situación dada para alguien que tiene el principio subyacente de actuar por deber. Esto contrasta notablemente con las formulaciones actuales del deber que lo identifican con pautas de acción externa. Así, la pregunta de Kant «¿Qué debo hacer?» Tiene una doble respuesta. En el mejor de los casos debo basar mi vida y acción en el rechazo de máximas no-universalizables, y llevar así una vida moralmente válida cuyos actos se realizan por deber; pero incluso si dejo de hacer esto al menos debo asegurarme de realizar cualesquiera actos que serían indispensables si tuviese semejante máxima moralmente válida.
La exposición más detallada de Kant acerca del deber introduce (versiones de) determinadas distinciones tradicionales. Así, contrapone los deberes para con uno mismo y para con los demás y en cada uno de estos tipos distingue entre deberes perfectos e imperfectos. Los deberes perfectos son completos en el sentido de que valen para todos los agentes en todas sus acciones con otras personas. Además de abstenerse de prometer en falso, otros ejemplos de principios de deberes perfectos para con los demás son abstenerse de la coerción y la violencia; se trata de obligaciones que pueden satisfacerse respecto a todos los demás (a los cuales pueden corresponder derechos de libertad negativa). Kant deduce los principios de la obligación imperfecta introduciendo un supuesto adicional: supone que no sólo tenemos que tratar con una pluralidad de agentes racionales que comparten un mundo, sino que estos agentes no son autosuficientes, y por lo tanto son mutuamente vulnerables. Estos agentes -afirma- no podrían querer racionalmente que se adoptase de manera universal un principio de negarse a ayudar a los demás o de descuidar el desarrollo del propio potencial: como saben que no son autosuficientes, saben que querer un mundo así sería despojarse (irracionalmente) de medios indispensables al menos para algunos de sus propios fines. Sin embargo, los principios de no dejar de ayudar a los necesitados o de desarrollar el potencial propio son principios de obligación menos completos (y por lo tanto imperfectos). Pues no podemos ayudar a todos los demás de todas las maneras necesarias, ni podemos desplegar todos los talentos posibles en nosotros. Por ello estas obligaciones son no sólo necesariamente selectivas sino también indeterminadas. Carecen de derechos como contrapartida y son la base de deberes imperfectos. Las implicaciones de esta formulación de los deberes se desarrollan de forma detallada en La metafísica de las costumbres, cuya primera parte trata acerca de los principios de la justicia que son objeto de obligación perfecta y cuya segunda parte trata acerca de los principios de la virtud que son objeto de obligación imperfecta.
4. La ética de Kant: el respeto a las personas
Kant despliega las líneas básicas de su pensamiento a lo largo de varios tramos paralelos (que considera equivalentes). Así, fórmula el imperativo categórico de varias maneras, sorprendentemente diferentes. La formulación antes presentada se conoce como «la fórmula de la ley universal» y se considera la «más estricta». La que ha tenido mayor influencia cultural es la llamada «fórmula del fin en sí mismo», que exige tratar a la humanidad en tu propia persona o en la persona de cualquier otro nunca simplemente como un medio sino siempre al mismo tiempo como un fin. Este principio de segundo orden constituye una vez más una limitación a las máximas que adoptemos; es una versión muy solemnemente expresada de la exigencia de respeto a las personas. En vez de exigir que comprobemos que todos puedan adoptar las mismas máximas, exige de manera menos directa que al actuar siempre respetemos, es decir, no menoscabemos, la capacidad de actuar de los demás (y de este modo, de hecho, les permitamos obrar según las máximas que adoptaríamos nosotros mismos). La fórmula del fin en sí también se utiliza para distinguir dos tipos de falta moral. Utilizar a otro es tratarle como cosa o instrumento y no como agente. Según la formulación de Kant, el utilizar a otro no es simplemente cuestión de hacer algo que el otro en realidad no quiere o consiente, sino de hacer algo a lo cual el otro no puede dar su consentimiento. Por ejemplo, quien engaña hace imposible que sus víctimas consientan en la intención del engañador. Al contrario que la mayoría de las demás apelaciones al consentimiento como criterio de acción legítima (o justa), Kant (de acuerdo con su posición filosófica básica) no apela ni a un consentimiento hipotético de seres racionales ideales, ni al consentimiento históricamente contingente de seres reales. Se pregunta qué es preciso para hacer posible que los demás disientan o den su consentimiento. Esto no significa que pueda anularse a la fuerza el disenso real en razón de que el consenso al menos ha sido posible -pues el acto mismo de anular el disenso real será el mismo forzoso, y por lo tanto hará imposible el consentimiento. La tesis de Kant es que los principios que debemos adoptar para no utilizar a los demás serán los principios mismos de justicia que se identificaron al considerar qué principios son universalizables para los seres racionales.
Por consiguiente, Kant interpreta la falta moral de no tratar a los demás como «fines» como una base alternativa para una doctrina de las virtudes. Tratar a los demás como seres específicamente humanos en su finitud -por lo tanto vulnerables y necesitados- como «fines» exige nuestro apoyo a las (frágiles) capacidades de obrar, de adoptar máximas y de perseguir los fines particulares de los demás. Por eso exige al menos cierto apoyo a los proyectos y propósitos de los demás. Kant afirma que esto exigirá una beneficencia al menos limitada. Aunque no establece la obligación ilimitada de la beneficencia, como hacen los utilitaristas, argumenta en favor de la obligación de rechazar la política de denegar la ayuda necesitada. También afirma que la falta sistemática en desplegar el propio potencial equivale a la falta de respeto a la humanidad y sus capacidades de acción racional (en la propia persona). La falta de consideración a los demás o a uno mismo como fines se considera una vez más como una falta de virtud u obligación imperfecta. Las obligaciones imperfectas no pueden prescribir un cumplimiento universal: no podemos ni ayudar a todas las personas necesitadas, ni desplegar todos los talentos posibles. Sin embargo, podemos rechazar que la indiferencia de cualquiera de ambos tipos sea básica en nuestra vida, y podemos hallar que el rechazo de la indiferencia por principio exige mucho. Incluso un compromiso de esta naturaleza, tomado en serio, exigirá mucho. Si lo cumplimos, según la concepción de Kant habremos mostrado respeto hacia las personas y en especial a la dignidad humana.
Las restantes formulaciones del imperativo categórico reúnen las perspectivas de quien busca obrar según principios que puedan compartir todos los demás y de quien busca obrar según principios que respeten la capacidad de obrar de los demás. Kant hace uso de la retórica cristiana tradicional v de la concepción del contrato social de Rousseau para pergeñar la imagen de un «Reino de los fines» en el que cada persona es a la vez legisladora y está sujeta a la ley, en el que cada cual es autónomo (lo que quiere decir literalmente: que se legisla a sí mismo) con la condición de que lo legislado respete el estatus igual de los demás como «legisladores». Para Kant, igual que para Rousseau, ser autónomo no significa voluntariedad o independencia de los demás y de las convenciones sociales; consiste en tener el tipo de autocontrol que tiene en cuenta el igual estatus moral de los demás. Ser autónomo en sentido kantiano es obrar moralmente.
5. La ética de Kant: los problemas de la libertad, la religión y la historia
Esta estructura básica de pensamiento se desarrolla en muchas direcciones diferentes. Kant presenta argumentos que sugieren por qué hemos de considerar el imperativo categórico como un principio de razón vinculante para todos nosotros. Así, analiza lo que supone pasar de un principio a su aplicación concreta a situaciones reales. También examina la relación entre los principios morales y nuestros deseos e inclinaciones reales. Desarrolla entonces las implicaciones políticas del imperativo categórico, que incluyen una constitución republicana y el respeto a la libertad, especialmente la libertad religiosa y de expresión. También esboza un programa todavía influyente para conseguir la paz internacional. Y asimismo analiza de qué forma su sistema de pensamiento moral está vinculado a nociones religiosas tradicionales. Se han planteado muchas objeciones de principio y de detalle; algunas de las objeciones menos fundamentales pueden examinarse en el apartado de la «ética de Kant». Sin embargo, la objeción más central exige un examen independiente.
Esta objeción es que el marco básico de Kant es incoherente. Su teoría del conocimiento lleva a una concepción del ser humano como parte de la naturaleza, cuyos deseos, inclinaciones y actos son susceptibles de explicación causal ordinaria. Pero su noción de la libertad humana exige la consideración de los agentes humanos como seres capaces de autodeterminación, y en especial de determinación de acuerdo con los principios del deber. Al parecer Kant se ve llevado a una concepción dual del ser humano: somos a la vez seres fenoménicos (naturales, determinados causalmente) y seres nouménicos (es decir, no naturales y autodeterminados). Muchos de los críticos de Kant han afirmado que este doble aspecto del ser humano es en última instancia incoherente.
En la Crítica de la razón práctica Kant aborda la dificultad afirmando que siempre que aceptemos determinados «postulados» podemos dar sentido a la idea de seres que forman parte tanto del orden natural como del orden moral. La idea es que si postulamos un Dios benévolo, la virtud moral a que pueden aspirar los agentes libres puede ser compatible con -y, en efecto, proporcionada a- la felicidad a que aspiran los seres naturales. Kant denomina bien supremo a esta perfecta coordinación de virtud moral y felicidad. El procurar el bien supremo supone mucho tiempo: por ello hemos de postular tanto un alma inmortal como la providencia de Dios. Esta imagen ha sido satirizada una y otra vez. Heme describió a Kant como un osado revolucionario que mató al deísmo: a continuación admitió tímidamente que, después de todo, la razón práctica podía «probar» la existencia de Dios. Menos amablemente, Nietzsche le iguala a un zorro que se escapa para luego volver a caer en la jaula del teísmo.
En los últimos escritos Kant desechó tanto la idea de una coordinación garantizada de virtud y recompensa de la felicidad (pensó que esto podía socavar la verdadera virtud) y la exigencia de postular la inmortalidad, entendida como una vida eterna (véase El fin de todas las cosas). Ofrece diversas versiones históricas de la idea de que podemos entender nuestro estatus de seres libres que forman parte de la naturaleza sólo si adoptamos determinados postulados. Por ejemplo sugiere que al menos debemos esperar la posibilidad de progreso moral en la historia humana y ello para una coordinación intramundana de los fines morales y naturales de la humanidad. Las diversas formulaciones históricas que ofrece de los postulados de la razón práctica son aspectos y precursores de una noción intramundana del destino humano que asociamos a la tradición revolucionaria, y en especial a Marx. Sin embargo Kant no renunció a una interpretación religiosa de las nociones de los orígenes y destino humanos. En su obra tardía La religión dentro de los límites de la mera razón describe las escrituras cristianas como una narrativa temporal que puede entenderse como «símbolo de la moralidad». La interpretación de esta obra, que trajo a Kant problemas con los censores prusianos, plantea muchos problemas. Sin embargo, al menos está claro que no reintroduce nociones teológicas que sirvan de fundamento de la moralidad, sino que más bien utiliza su teoría moral como óptica para leer las escrituras.
Si bien Kant no volvió a su original rechazo del fundamento teológico, sigue siendo problemática una comprensión de la vinculación que establece entre naturaleza y moralidad. Una forma de comprenderla puede ser basándose en la idea, que utiliza en la Fundamentación, de que naturaleza y libertad no pertenecen a dos mundos o realidades metafísicas independientes, sino que más bien constituyen dos «puntos de vista». Hemos de concebirnos a nosotros mismos tanto como parte del mundo natural y como agentes libres. No podemos prescindir sin incoherencia de ninguno de estos puntos de vista, aunque tampoco podemos integrarlos, y no podemos hacer más que comprender que son compatibles. De acuerdo con esta interpretación, no podemos tener idea de la «mecánica» de la libertad humana, pero podemos entender que sin la libertad en la actividad del conocimiento, que subyace a nuestra misma pretensión de conocimiento, nos sería desconocido un mundo ordenado causalmente. De aquí que nos sea imposible desterrar la idea de libertad. Para fines prácticos esto puede bastar: para éstos no tenemos que probar la libertad humana.
Sin embargo, tenemos que intentar conceptualizar el vínculo entre el orden natural y la libertad humana, y también hemos de comprometernos a una versión de los «postulados» o «esperanzas» que vinculan a ambos. Al menos un compromiso a obrar moralmente en el mundo depende de suponer (postular, esperar) que el orden natural no sea totalmente incompatible con las intenciones morales.
6. La «ética de Kant»
Muchas otras críticas de la ética de Kant resurgen tan a menudo que han cobrado vida independiente como elementos de la «ética de Kant». Algunos afirman que estas críticas no son de aplicación a la ética de Kant, y otros que son razones decisivas para rechazar la posición de Kant.
1) Formalismo. La acusación más común contra la ética de Kant consiste en decir que el imperativo categórico está vacío, es trivial o puramente formal v no identifica principios de deber. Esta acusación la han formulado Hegel, J.S. Mill y muchos otros autores contemporáneos. Según la concepción de Kant, la exigencia de máximas universalizables equivale a la exigencia de que nuestros principios fundamentales puedan ser adoptados por todos. Esta condición puede parecer carente de lugar: ¿Acaso no puede prescribirse por un principio universal cualquier descripción de acto bien formada? ¿Son universalizables principios como el de «roba cuando puedas» o «mata cuando puedas hacerlo sin riesgo»? Esta reducción al absurdo de la universalizabilidad se consigue sustituyendo el imperativo categórico de Kant por un principio diferente. La fórmula de la ley universal exige no sólo que formulemos un principio universal que incorpore una descripción del acto válida para un acto determinado. Exige que la máxima, o principio fundamental, de un agente sea tal que éste pueda «quererla como ley universal». La prueba exige comprometerse con las consecuencias normales y predecibles de principios a los que se compromete el agente así como a los estándares normales de la racionalidad instrumental. Cuando las máximas no son universalizables ello es normalmente porque el compromiso con las consecuencias de su adopción universal sería incompatible con el compromiso con los medios para obrar según ellas (por ejemplo, no podemos comprometernos tanto a los resultados de la promesa en falso universal y a mantener los medios para prometer, por lo tanto para prometer en falso).
La concepción kantiana de la universalizabilidad difiere de principios afines (el prescriptivismo universal, la Regla de Oro) en dos aspectos importantes. En primer lugar, no alude a lo que se desea o prefiere, y ni siquiera a lo que se desea o prefiere que se haga de manera universal. En segundo lugar es un procedimiento sólo para escoger las máximas que deben rechazarse para que los principios fundamentales de una vida o sociedad sean universalizables. Identifica los principios no universalizables para descubrir las limitaciones colaterales a los principios más específicos que puedan adoptar los agentes. Estas limitaciones colaterales nos permiten identificar principios de obligación más específicos pero todavía indeterminados (para una diferente concepción de la universalizabilidad véase el artículo 40, «El prescriptivismo universal»).
2) Rigorismo. Esta es la crítica de que la ética de Kant, lejos de estar vacía y ser formalista, conduce a normas rígidamente insensibles, y por ello no se pueden tener en cuenta las diferencias entre los casos. Sin embargo, los principios universales no tienen que exigir un trato uniforme; en realidad imponen un trato diferenciado. Principios como «la imposición debe ser proporcional a la capacidad de pagar» o «el castigo debe ser proporcionado al delito» tienen un alcance universal pero exigen un trato diferenciado. Incluso principios que no impongan específicamente un trato diferenciado serán indeterminados, por lo que dejan lugar a una aplicación diferenciada.
3) Abstracción. Quienes aceptan que los argumentos de Kant identifican algunos principios del deber, pero no imponen una uniformidad rígida, a menudo presentan una versión adicional de la acusación de formalismo. Dicen que Kant identifica los principios éticos, pero que estos principios son «demasiado abstractos» para orientar la acción, y por ello que su teoría no sirve como guía de la acción. Los principios del deber de Kant son ciertamente abstractos, y Kant no proporciona un conjunto de instrucciones detallado para seguirlo. No ofrece un algoritmo moral del tipo de los que podría proporcionar el utilitarismo si tuviésemos una información suficiente sobre todas las Opciones. Kant subraya que la aplicación de principios a casos supone juicio y deliberación. También afirma que los principios son y deben ser abstractos: son limitaciones colaterales (no algoritmos) y sólo pueden guiar (no tomar) las decisiones. La vida moral es cuestión de encontrar formas de actuar que satisfagan todas las obligaciones y no violen las prohibiciones morales. No existe un procedimiento automático para identificar estas acciones, o todas estas acciones. Sin embargo, para la práctica moral empezamos por asegurarnos que los actos específicos que tenemos pensados no son incompatibles con los actos de conformidad con las máximas del deber.
4) Fundamentos de obligación contradictorios. Esta crítica señala que la ética de Kant identifica un conjunto de principios que pueden entrar en conflicto. Las exigencias de fidelidad y de ayuda, por ejemplo, pueden chocar. Esta crítica vale tanto para la ética de Kant como para cualquier ética de principios. Dado que la teoría no contempla las «negociaciones» entre diferentes obligaciones, carece de un procedimiento de rutina para resolver los conflictos. Por otra parte, como la teoría no es más que un conjunto de limitaciones colaterales a la acción, la exigencia central consiste en hallar una acción que satisfaga todas las limitaciones. Sólo cuando no puede hallarse semejante acción se plantea el problema de los fundamentos múltiples de la obligación. Kant no dice nada muy esclarecedor sobre estos casos; la acusación planteada por los defensores de la ética de la virtud (por ejemplo, Bernard Williams, Martha Nussbaum) de que no dice lo suficiente sobre los casos en que inevitablemente ha de violarse o abandonarse un compromiso moral, es pertinente.
5) Lugar de las inclinaciones. En la literatura secundaria se ha presentado un grupo de críticas serias de la psicología moral de Kant. En particular se dice que Kant exige que actuemos «motivados por el deber» y no por inclinación, lo que le lleva a afirmar que la acción que gozamos no puede ser moralmente valiosa. Esta severa interpretación, quizás sugerida por vez primera por Schiller, supone numerosas cuestiones difíciles. Por obrar «motivado por el deber», Kant quiere decir sólo que obremos de acuerdo con la máxima del deber y que experimentemos la sensación de «respeto por la ley». Este respeto es una respuesta y no la fuente del valor moral. Es compatible con que la acción concuerde con nuestras inclinaciones naturales y sea objeto de disfrute. De acuerdo con una interpretación, el conflicto aparente entre deber e inclinación sólo es de orden epistemológico; no podemos saber con seguridad que obramos sólo por deber si falta la inclinación. Según otras interpretaciones, la cuestión es más profunda, y conduce a la más grave acusación de que Kant no puede explicar la mala acción.
6) Falta de explicación de la mala acción. Esta acusación es que Kant sólo contempla la acción libre que es totalmente autónoma -es decir, que se hace de acuerdo con un principio que satisface la limitación de que todos los demás puedan hacer igualmente- y la acción que refleja sólo deseos naturales e inclinaciones. De ahí que no puede explicar la acción libre e imputable pero mala. Está claro que Kant piensa que puede ofrecer una explicación de la mala acción, pues con frecuencia ofrece ejemplos de malas acciones imputables. Probablemente esta acusación refleja una falta de separación entre la tesis de que los agentes libres deben ser capaces de actuar de manera autónoma (en el sentido rousseauniano o kantiano que vincula la autonomía con la moralidad) con la tesis de que los agentes libres siempre obran de manera autónoma. La imputabilidad exige la capacidad de obrar autónomamente, pero esta capacidad puede no ejercitarse siempre. Los malos actos realmente no son autónomos, pero son elegidos en vez de determinados de forma mecánica por nuestros deseos o inclinaciones.
La ética de Kant y la imagen de su ética que a menudo sustituyen a aquélla en los debates modernos no agotan la ética kantiana. Actualmente se utiliza a menudo para designar a toda una serie de posiciones y compromisos éticos cuasi-kantianos. En ocasiones, el uso es muy amplio. Algunos autores hablarán de ética kantiana cuando tengan en mente teorías de los derechos, o más en general un pensamiento moral basado en la acción más que en el resultado, o bien cualquier posición que considere lo correcto como algo previo a lo bueno. En estos casos los puntos de parecido con la ética de Kant son bastante generales (por ejemplo, el interés por principios universales y por el respeto a las personas, o más específicamente por los derechos humanos). En otros casos puede identificarse un parecido más estructural -por ejemplo, un compromiso con un único principio moral supremo no utilitario, o bien con la concepción de que la ética se basa en la razón. La comprensión específica de la ética kantiana varia mucho de uno a otro contexto.
El programa ético reciente más definidamente kantiano ha sido el de John Rawls, quien ha denominado a una etapa del desarrollo de su teoría «constructivismo kantiano». Muchos de los rasgos de la obra de Rawls son claramente kantianos, sobre todo su concepción de principios éticos determinados por limitaciones a los principios elegidos por agentes racionales. Sin embargo, el constructivismo de Rawls supone una noción bastante diferente de la racionalidad con respecto a la de Kant. Rawls identifica los principios que elegirían seres instrumentalmente racionales a los cuales atribuye fines ciertos escasamente especificados -y no los principios que podrían elegirse siempre independientemente de los fines particulares. Esto deter1mina importantes diferencias entre la obra de Rawls, incluso en sus momentos más kantianos, y la ética de Kant. Otros que utilizan la denominación «kantiano» en ética tienen una relación con Kant aún más libre -por ejemplo, muchos de ellos no ofrecen concepción alguna de las virtudes, o incluso niegan que sea posible semejante concepción; muchos consideran que lo fundamental son los derechos más que las obligaciones; casi todos se basan en un teoría de la acción basada en la preferencia y en una concepción instrumental de la racionalidad, todo lo cual es incompatible con la ética de Kant.
8. El legado kantiano
La ética de Kant sigue siendo el intento paradigmático y más influyente por afirmar principios morales universales sin referencia a las preferencias o a un marco teológico. La esperanza de identificar principios universales, tan patente en las concepciones de la justicia y en el movimiento de derechos humanos, se ve constantemente desafiada por la insistencia comunitarista e historicista en que no podemos apelar a algo que vaya más allá del discurso v de las tradiciones de sociedades particulares, y por la insistencia de los utilitaristas en que los principios derivan de preferencias. Para quienes no consideran convincente ninguno de estos caminos, el eslogan neokantiano de «vuelta a Kant» sigue siendo un desafío que deben analizar o refutar.
Kant. La filosofía de la historia:
La historia (junto con la religión) responde al tercer interés de la razón formulado por Kant en la pregunta "¿Que me cabe esperar?". Esta pregunta tiene un sentido escatológico: La filosofía de la historia kantiana trata de delinear proyectivamente el destino último del hombre y las condiciones y posibilidades de su realización. La acción social y política que tiene lugar en la historia es el medio a través del cual se realiza el fin último y perfecto de hombre.
El concepto de ilustración:
(Liberación del Hombre de su culpable incapacidad) La ilustración es la liberación del hombre y la posibilidad de usar su inteligencia sin la guía de otro. La pereza y la cobardía son causa de que gran parte de los hombres continúen a gusto en su estado de pupilo y aparezcan tutores. El lema de la ilustración es: Ten valor de servirte de tu propia razón; es muy cómodo no estar emancipado, si se puede pagar no me hace falta pensar. Los tutores se han apropiado este oficio, cuidan muy bien que la mayoría de los hombres considere este paso, el de la emancipación, además de muy difícil, muy peligroso. Les muestran a los hombres los peligros que les amenazan si se salen del camino trillado, marcado por ellos. Es difícil para cada hombre lograr salir de esa incapacidad, acomodado en su posición, porque nunca se les permitió intentar la aventura. Pocos son los que con su propio esfuerzo han logrado superar esa incapacidad y proseguir con paso firme. Mediante una revolución acaso se logre derrocar al despotismo personal y acabar con la opresión social o política, pero nunca se consigue la verdadera reforma de la manera de pensar, sino que, nuevos perjuicios en lugar de los antiguos servirán de riendas para conducir a las masas. Para la ilustración no se requiere más que una cosa: Libertad de hacer uso público de la razón íntegramente. Pero por todas partes se niega el uso de la razón: en el ejército, la iglesia, en el Estado; nos encontramos por todas partes con una limitación de la libertad. El ciudadano no se puede negar a contribuir con los impuestos que le correspondan, o a criticarlos, pero si puede en calidad de experto, expresar públicamente su pensamiento sobre la injusticia de los impuestos. Otro ejemplo está en el clérigo que se ve obligado a mantener la postura oficial de la Iglesia aunque discrepe de ella. No es posible que una sociedad de clérigos pueda comprometerse por juramento a guardar un determinado credo para que de ese modo asegurar una suprema tutela sobre cada uno de sus miembros, y a través de ellos sobre el pueblo y eternizarla si se quiere. Una generación no puede obligarse y juramentarse a colocar a la siguiente en una situación tal, que sea imposible ampliar sus conocimientos y avanzar en el estado de su ilustración. Es completamente ilícito ponerse de acuerdo ni tan siquiera por el plazo de una generación sobre una constitución religiosa inconmovible, que nadie podría poner en tela de juicio públicamente, ya que con ello destruiría todo un período en la marcha de la humanidad hacia su mejoramiento. Y lo que ni un pueblo puede acordar por y para si mismo, menos podrá hacerlo un monarca en nombre de aquél, porque toda su autoridad legislada descansa en que asume la voluntad entera del pueblo en la suya propia; será una actitud impropia de un monarca el impedir que cada súbdito decante su creencia hacia una religión u otra. Kant, se pregunta si vive una época ilustrada y se responde que NO; falta aún mucho para que los hombres puedan hacer libre uso de razón, aunque si se les ha abierto libremente el campo para trabajar libremente en ese empeño y poco a poco disminuyen los obstáculos a la superación por los hombres de su tutela, sólo en éste punto aparece la época de la ilustración. Kant pone como ejemplo a Federico de Prusia como príncipe ilustrado, que dejó a sus súbditos razonar en todo cuanto quisieran, pero eso si, tenían que obedecer. Así defiende a Federi-co, aunque este monarca otorgase una libertad condicionada poco equiparable con el concepto actual.
El hombre y la historia:
Las acciones humanas se hallan determinadas, lo mismo que los demás fenómenos natura-les, por la leyes generales de la naturaleza. Kant parte de que el hombre, según su naturaleza, es un conjunto de disposiciones originales: Disposición a la animalidad como ser viviente (capacidad técnica.) · Disposición a la humanidad, como ser viviente y racional (capacidad pragmática) · Disposición a la personalidad, como ser racional y moral (respeto a ley moral) Esta es la estructura radical que constituye al hombre y que pone de manifiesto una dualidad de dimensiones: A.- La empírico - sensible (1 y 2), es decir conseguir sus propios fines egoístas. B.- La ético - social (3), es decir, la dimensión moral.(La razón gobierna mi vida) Sólo la tercera disposición tiene como raíz una razón que no es un medio condicionado a al-canzar determinados objetivos, sino que es ella misma un fin incondicionado: es la razón práctica misma que legisla la vida humana según el respeto a la ley moral (ley de la libertad). La historia es un desarrollo progresivo de las disposiciones originarias del género humano en su totalidad. La filosofía de la historia kantiana plantea en qué medida, en que condiciones y hasta qué punto la historia, en cuanto evolución de la comunidad humana, puede llevar a cabo la realización del fin supremo, que es un fin moral: la realización de la libertad como bien supremo (realización implícita en la tercera disposición). La historia humana, para la realización de este fin propio del hombre, sigue un plan semejante a un plan de la naturaleza. La historia es la ejecución de un " secreto plan de la naturaleza". Kant habla de la historia como historia universal en sentido cosmopolita (sociedad de ciudadanos del mundo) y la acción practico política ha de organizarse en este sentido, comportando la mayor realización de la libertad. La historia que se ocupa de la narración de estos fenómenos nos hace concebir la esperanza de que, si ella contempla el juego de la libertad humana en grande, podrá descubrir en él un curso regular. Los hombres y los pueblos al perseguir cada cual su propio propósito, siguen como hilo conductor la intervención de la Naturaleza. No hay otra salida para el filósofo, ya que no puede suponer la existencia de ningún propósito racional propio de los hombres y en todo su juego, que trata de descubrir en este curso contradictorio de las cosas humanas alguna intervención de la Naturaleza, para que valiéndose de ella, le sea posible trazar una historia de criaturas semejantes, que proceden sin ningún plan propio conforme a un determinado plan de la Naturaleza.
Principios sobre los que se basa el hilo conductor de la historia:
Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinados a desarrollarse alguna vez de una manera completa y adecuada. En la ciencia natural, un órgano que no ha de ser empleado, una disposición que no alcance su fin, representa una contradicción.
En los hombres aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso de su razón, se deben desarrollar completamente en la especie y no en los individuos. La razón de la criatura no actúa intuitivamente, sino que necesita tanteos, ejercicios y aprendizaje, para poder progresar de un peldaño a otro del conocimiento. Por esto cada hombre tendrá que vivir un tiempo desmedido para poder aprender como usar a la perfección de todas sus disposiciones naturales.
La Naturaleza ha querido que el hombre logre completamente de sí mismo todo aquello que sobrepasa el ordenamiento mecánico de su existencia animal, y que no participe de ninguna otra felicidad o perfección de la que el mismo, libre del instinto, se procure por la propia razón. La Naturaleza al haber dotado al hombre de razón, se supone sería para hacer uso de ella y obtenerlo todo de sí mismo. El hombre dotado de un arma tan poderosa como es la razón, deberá obtenerlo todo por sí mismo. Parece ser que a la Naturaleza no le interesaba que el hombre viviera bien, sino que se desenvolviera de tal modo que su comportamiento le reportara el bienestar. Es igualmente sorprendente el comportamiento humano, que generación tras generación, sólo piensa en perfeccionar la vida de las generaciones venideras.
El medio por el que se sirve la Naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo (4) de las mismas, en sociedad; en la medida en que ese antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal de aquéllas. El hombre no puede soportar a sus congéneres, pero tampoco puede prescindir de ellos. Sin la insociabilidad, de la que surge la resistencia que cada cual tiene que encontrar necesariamente por motivo de sus pretensiones egoístas, todos los talentos quedarían adormecidos para siempre en una arcaica vida de pastores, en la que reinaría un acuerdo perfecto y satisfacción tal, que serían tan buenos como borregos, sin apenas diferenciarse de éstos. La Naturaleza actúa en contra de ese horizonte feliz, y quiere que el hombre sea insaciable en su afán de poder poseer, y así desarrollar todas sus condiciones naturales.
El problema mayor del género humano a cuya solución le obliga la Naturaleza es llegar a una sociedad civil que administre el derecho de todos en general. Sólo o en sociedad, y en una sociedad que compagine la máxima libertad, es decir el antagonismo absoluto de sus miembros, con la más exacta determinación y seguridad de los límites de la misma, para que sean compatibles con la libertad de cada cual. Por esta razón, en una sociedad en la que se encuentre una constitución civil completamente justa, constituye la tarea humana más alta que la naturaleza ha asignado a la especie humana.
Este problema es el más difícil y el que más tardíamente resolverá la especie humana. Debido a la naturaleza humana, la dificultad es muy grande, pues el hombre es un animal que cuando vive entre sus congéneres necesita un señor; ya que abusa de su libertad con respecto a sus iguales, necesita un superior que le quebrante su propia voluntad valedera para todos, para que cada cual pueda ser libre. El problema reside en escoger a este señor, ya que este a su vez abusará de su libertad sino tiene a nadie por encima de él, que ejerza poder con arreglo a las leyes. El jefe supremo tiene que ser justo y no obstante un hombre, así resulta esta tarea la más difícil y su solución perfecta imposible.
El problema de la institución de una constitución civil perfecta depende, a su vez, del problema de una legal relación exterior entre los estados, y no puede ser resuelto sin éste último. La misma naturaleza insociable que afecta a los individuos llega a afectar a los estados, los estados van a las guerras y agotan sus energías buscando tranquilidad y seguridad para sus fronteras. Una vez que han sufrido esas calamidades caen en la cuenta que la manera de garantizar su seguridad, incluso la del Estado más pequeño, es entrando en una unión de naciones. Hay que ceder en la libertad brutal e individual de cada Estado, y buscar la tranquilidad y seguridad de una constitución legal. Así vemos que la seguridad de los Estados termina con agresiones a los otros, para asegurársela, lo cual se convierte en un círculo que sólo se cortará cuando se forme una comunidad de naciones, en donde todos tengan los mismos derechos y obligaciones. Es necesario una larga preparación moral en cada uno de los individuos de la comunidad para alcanzar este fin.
Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto, como la ejecución de un secreto plan de la naturaleza, para la realización de una constitución estatal interiormente perfecta. En la actualidad los Estados se hallan en una tan delicada situación, que ninguno puede perder su cultura y pasar a depender del poder e influencia de los demás. Por un lado las ambiciones de gloria de los Estados se bastan para asegurar este fin, pero los gobernantes apenas se ocupan de otra cosa que de la guerra, y no disponen de recursos para la enseñanza y otros fines: Hasta que no se alcance un Estado mundial, no se erradicará la violencia entre Estados.
Un ensayo filosófico que trate de construir la historia universal con arreglo a un plan de la naturaleza que tiende a la asociación ciudadana completa de la especie, no sólo debemos considerarlo como posible, sino que es menester bien que lo pensemos en su efecto propulsor. La historia tiene un hilo conductor que nos puede llevar a marcar una perspectiva consoladora del futuro, en la que se nos presenta la especie humana en la lejanía, cómo va llegando a ese estado en que todos los gérmenes depositados en ella por la naturaleza se pueden desarrollar por completo y pueden cumplir con su destino en este mundo.
El comienzo y el término de la historia:
El comienzo
Kant, prefiere el inicio de la historia humana al libro sagrado de Moisés o sea la Biblia; en el inicio de la Historia Sagrada, el hombre aparece en la tierra aparejado para que procree y una sola pareja para que no surja inmediatamente la guerra. Esta pareja tiene a su disposición un Edén, etc... El hombre en sus comienzos se deja guiar por su instinto, que Kant identifica con sentidos como el olfato, el gusto... Mientras el hombre inexperto siguió obedeciendo a esta voz de la Naturaleza se encontraba a sus anchas; pero pronto la razón comenzó a animarse y buscó, comparando lo gustado con lo que otro sentido, no tan trabajado por el instinto le presentaba, como por ejemplo la vista. El éxito de este primer intento, que significó cobrar conciencia de que la razón era una facultad que permitía traspasar los límites en que se mantienen todos los animales, fue decisivo para el hombre. Descubrió en sí la capacidad de escoger por si mismo una manera de vivir y no limitarse como el resto de los animales a una sola forma. A la satisfacción que el descubrimiento de esta ventaja debió producirle, pronto le seguirán el miedo y el temor ante su desconocimiento de las propiedades ocultas de todo cuanto le rodeaba. Además del instinto de nutrición, o el instinto sexual, el hombre puede modificarlos y prolongarlos con la imaginación. De los más elementales deseos animales, se pasó al amor, y de la sensación de lo meramente agradable, al gusto por la belleza. El tercer paso de la razón fue la reflexión sobre el futuro, la creciente penosidad de su trabajo, en la mujer, el dolor de parir los hijos y el sometimiento a su esposo, y ambos conocieron el temor a la muerte, algo que todos los animales padecían, pero que a ninguno preocupa. El cuarto paso de la razón consistió en que comprendió el hombre, que el constituía el ge-nuino fin de la naturaleza. Tenía conciencia de su privilegio, que le colocaba por encima de todos los animales, a los que consideró como medios o instrumentos puestos al servicio de su voluntad. A la vez comprendió que el resto de los hombres debían ser considerados como compañeros y cooparticipantes de los dones de la Natura. Es la razón lo que obliga al hombre a abandonar el seno maternal de la Naturaleza y a no volver a ese estado idílico; le empuja a aceptar el penoso esfuerzo de buscar trabajo y a olvidar la misma muerte que tanto le espanta. De esta presentación de la antigua historia humana, se deduce que la salida del hombre del paraíso no significa otra cosa que el tránsito de la naturaleza de una criatura animal a la humanidad, el abandono del canon del instinto por la razón. Pasa de la tutela de la Naturaleza al estado de libertad. El primer paso al nuevo estado significó en el aspecto moral una caída; la historia de la Naturaleza empieza por consiguiente con bien, la historia de la libertad, con mal, pues la primera es obra de Dios y la segunda del hombre.
El término:
El hombre pasó de una época de ocio y paz a otra de trabajo y discordia, como consecuencia de su reunión en sociedad. Las primeras discordias las sitúa Kant entre los hombres dedicados al pastoreo y al cultivo. Entre ambos surgen conflictos; el agricultor para no perder los frutos de su trabajo decide alejarse todo lo posible de los pastores, esta decisión marca la tercera época. Los agricultores se agrupan en aldeas para defender sus tierras y cultivos, de ahí nacen el arte y la cultura y algunas disposiciones de constitución civil, que es ejercida por la sociedad. De este primer núcleo pudo desarrollarse la sociabilidad y seguridad civil y también comienzan las desigualdades entre los hombres. Entre pastores no tenían más señor que a Dios y los agricultores reconocían a un hombre como señor. Con el tiempo el lujo creciente debió ser un poderoso cebo para que aquellos pastores trataran mediante su unión con mujer de la ciudad el incorporarse a ella. Con este cruce de dos razas de enemigos perece la libertad y aparece el despotismo de poderes tiranos.
Observación final:
El hombre que piensa, siente un resquemor final que puede ser corruptor y del que está libre el hombre frívolo. Los mayores males que pesan sobre los pueblos civilizados se derivan de la guerra, de ese rearme incipiente e incesante. A este empeño aplican todas sus fuerzas el Estado, todos los frutos de su cultura que podrían emplear mejor para procurar una cultura mayor. También es posible que el margen de libertad y progreso del que aun disfrutan los pueblos, se deban al temor que la guerra impone a los jefes de estado: Defiende la guerra como un elemento necesario para que la humanidad avance. El segundo descontento de los hombres, se refiere al orden de la naturaleza en consideración a la brevedad de la vida. Pero que poco a poco sale ese descontento, si se observa lo penoso y dura que es la vida; una vida extremadamente larga, sólo traería vicios para la humanidad. El tercer deseo, es esa vida despreocupada y ociosa, esa idea vana, contada por los poetas de la edad de oro en la que nos libraríamos de esas necesidades artificiales con las que nos sobrecarga el lujo, y el contentarnos con la pura necesidad natural y como consecuencia una completa igualdad entre los hombres y una paz perpetua. Pero esa es una idea vana, pues es el hombre quién ha elegido este estado actual, ya que el anterior no le satisfacía, por lo tanto él sólo es responsable. Por lo dicho, sólo aquélla representación de su historia que le haga ver al hombre que no tiene porque echar la culpa a la Providencia de sus males, le será provechosa y útil para su instruc-ción y perfeccionamiento. Y tiene que imputarse a sí mismo toda la culpa de los males que se originaron del abuso de su razón.
El sentido de progreso del género humano a través de la historia:
Dice Kant: "Hay que tomar a los hombres como son y no como algunos se imaginan que deberían ser". Al igual que los políticos, también los sacerdotes presagian en ocasiones la decadencia total de la religión y la próxima aparición del Anticristo, mientras tanto, hacen todo lo posible para que eso ocurra. Y cuando la decadencia aparece, se ponen a clamar por la falta de religión que ellos mismos han provocado y que sin necesidad de ningún don profético podían haber previsto. La predicción sobre el futuro del género humano se limita a tres posibilidades:
El género humano se halla en continuo retroceso hacia peor
En un estancamiento de su actual valor moral
En progreso continuo hacia mejor en su moral
La tesis a, podía llamarse terrorismo moral. La caída a peor no puede continuar sin cesar en la historia humana, porque al llegar a cierto punto acabaría destruyéndose a sí misma. La tesis b, llamada endemonista, preconiza que la cantidad de bien y de mal atribuida a nuestra naturaleza, permanece siempre inalterable y no se puede aumentar ni disminuir en un individuo. Esta tesis parece insostenible y promete muy poco en favor de la historia humana, previsora con respecto a un progreso indefinido. La tesis c, llamada abdeterismo, defiende que, no siendo posible un verdadero estancamiento en lo moral, hay un incesante subir y bajar y que a la larga no significa otra cosa que el sujeto permanece en el mismo punto de reposo. Aunque considerando el género humano en su conjunto, se encontrará que ha estado...